现在的纽约则不会再发生这样的事件了。

国家如要尊重孔子可通过别的途径，而不必争此一条文。看上去，改革教育体系似乎并不直接冲击中国的信仰体系，所以，在戊戌变法的所有改革方案中，关于设立大学堂和官书局这样的措施，受到的阻力最小。

而在范源濂担任教育总长后将读经课改之以修身课的做法，康有为也在1916年写信表示反对。比如犹太人，国灭而教未亡，所以可以复兴，而墨西哥，因文化沦亡，所以只认为自己是西班牙人的后代。他认为要适应国家富强和万国竞争的大形势，一是要建立信仰，二是要改变教育体制。这种说法忽略了康有为为儒学容纳现代科学所做的努力。【参考文献】[1]彭光誉：《说教》，卷一，光绪二十二年。

极之由小学改业者，亦必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，方足以定其心性，正其本原。得风气之先的康有为试图以西方将宗教与知识分途的图景来重构儒学的未来。孟子通过严密的逻辑推论，指出农家反对社会分工的谬误。

其二，退一步讲，我们姑且假设中国的问题父亲的比例远远高于其他社会，我们也应该区分儒家伦理的真精神与变质的儒家伦理。14对父母、师长都不孝不敬不义的人，他能公正地对待路人么？他能公正地履行其社会职责和国家义务么？儒家和苏格拉底对此都明确地给予否定。第一，邓宣称他更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨，事实却是，他缺乏儒学常识，于儒家义理十分隔膜，甚至争论了三年，他竟然没搞清楚儒家亲亲相隐的基本内涵。他对儒家的理解水平似乎停留在百年之前的五四时代。

三、新批判对儒家义理的隔膜我们接着检讨邓晓芒新批判自诩的第一点，即对儒家伦理有深刻的理解。且一人之身，而百工之所为备。

但另一方面，我们也可以从推恩天下、民胞物与的高调下行到它的最基本的原点，即一家一己之私亲，立足于这一原点，将导致坚决反对一切灭亲，不论是否以大义的名义。由此可见，作为儒家（至少是孟子）伦理之根基的四端之心及其由此发展而来的仁义礼智四德，无一不与社会普遍原则有关，儒家伦理的根基岂能是自然本能和家庭自然原则？6.儒家和法家的关系问题。究竟谁的逻辑训练差劲，不是明摆着的么？关于苏格拉底是讽刺和劝阻而不是邓所说的赞同甚至鼓励游叙弗伦控告其父，我在前两文已经详细论述，也曾援引邓晓芒主译的斯通普夫和菲泽的《西方哲学史》为证，在此，我不厌其烦，再次援引《游叙弗伦》的最新翻译者顾丽玲博士的一段话为证：苏格拉底与游叙弗伦谈话的意图之一就在于：让游叙弗伦重新回到习俗的敬神观念，并打消其指控父亲的念头。（《荀子•子道》）实际上，以义谏亲、谕父母于道是儒家孝道的题中应有之义，亦是儒家孝道的最高义。

邓的判决方式和结论如下：我在此想再请问任何一个儒生，假设被撞死的是你的女儿，你是希望李刚本人来处理此案呢，还是要请求李刚回避？因为李刚正是发生命案的河北大学所属辖区的公安局副局长，尽管他口碑甚好，但并不能排除亲情可能的干扰。7 参拙文《诬妄的批判——答邓晓芒教授》（载《学海》2007年第6期）全文最后一个注释。1 现在，邓晓芒把他与此争论有关的若干文章以及批判当代新儒家之代表牟宗三先生的几篇文章集结成书，美其名曰《儒家伦理新批判》（重庆大学出版社2010年版，以下凡引用该书，只随文夹注页码）。此后，邓教授撰写总标题为《就亲亲相隐问题再答四儒生》（载《学术界》2008年第3、4期）第三次炮轰我们，笔者深感与邓教授脱离儒家文本义理的大批判周旋下去，已无意义，于是跳出争论，转而撰写正面阐释儒家相关义理的文章。

12 参拙文：《私与公：自治与法治——兼论儒家齐家与治国之分际》，载《儒家文化研究》第二辑北京三联书店，2008年。贤者与民并耕而食，饔飧而治。

恰好，邓晓芒所引以为豪的文化模式的比较，即体现了以上诸多弊病，而且其以西律中也更加露骨。这与我所指出的，邓要批判儒家，却把古代帝王的行为作为其批判的对象，其逻辑错误如出一辙。

[摘要] 邓晓芒的儒家伦理新批判是基于个人经历和主观感受，出于对儒家义理的隔膜和对苏格拉底的严重误读，而采用一种简单的文化模式的比较而做出的对儒家伦理的批判。进入专题： 儒家 新批判 主观感受 文化模式 。事实是，根据儒家的人禽之辨，弑父坑师等有违基本人伦的行为才与禽兽划不清界限。而且，由于缺乏对儒家义理的研究，邓的新批判愈显贫乏和无意义。如所周知，儒家一贯重视人禽之辨，如孟子就说，人之所以异于禽兽者几希（《孟子•离娄下》）。中华文明的繁荣昌盛和一治一乱的循环的原因，这是大课题，非三言两语所能讲明，还是留待历史学家去研究。

在此，儒家虽然强调儿子的劝谏方式应该柔声下气，即使父亲动粗施暴，也应起敬起孝，不生怨心。论战几个回合下来，我觉得最大的收获就是迫使邓先生不得不承认：我当然也带感情，甚至嬉笑怒骂，揶揄讽刺，刻薄挖苦，十分缺乏谦谦君子的风度。

7.逻辑和仁德、或理性与情感的关系问题。邓说：儒生们的根本错误就在于，企图用‘亲亲相隐在过去曾经是‘合理的来为它在今天继续‘合理而辩护。

不难发现，这其实是近代以降，尤其是五四和文革时期批判儒家的一项重要指控。邓认为儒家是文革的意识形态基础，恢复儒家就是要为第二次、第三次‘文革作准备，其矛头直指近年来儒学复兴的呼声和新左派等等，已不限于亲亲相隐的辩护。

13 王怡：《宪政主义：观念与制度的转捩》，山东人民出版社，2006年，第257页。苏格拉底说：难道你不知道国家对于别种形式的忘恩负义并不注意，既不对他们进行起诉，也不管一个人受了别人的恩惠是否感激图报，但对于那些不尊重父母的人却要处以重罚，不许他担任领导的责任，因为认为这样的人不可能很敬虔地为国家献祭，也不会光荣而公正地尽他的其他责任。有感于邓晓芒对苏格拉底反讽（Socratic irony）的误读，笔者撰写《逻辑、理性与反讽》（载《学海》2007年第2期）就《游叙弗伦篇》的解读与邓晓芒商榷，此外，尚有其他学者对邓文做出了回应。需要说明的是，邓的七个论题非针对我一人而作，我也无意为其他辨友一一代为回应，而是仅针对邓所抽绎出来的问题及其结论进行回应。

毋宁说，提出正确的孝道观念，有利于正义社会的型塑。邓认为，法家和文革不过是把儒家的正向理解推至极端的结果，法家和文革之根源在于儒家，而我们为亲亲相隐的辩护则是试图通过转入儒家的反向理解来对文革加以拨乱反正。

然而，据笔者寡闻，历代儒者似乎都没有提出均贫富的口号，表面相似而实质绝异的说法是孔子的一段话：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。笔者并不否定以上几者有关联，但其间也有本质的区别，兹无需赘述。

对于此类问题父亲的产生，我们可以找到很多原因，比如先天禀性、家庭教育、个人修养、个人经历、与妻子的情感、外在的压力等等，很难说它有一个儒家文化的心理结构在暗中支配。西方有什么，中国没有什么，共同的人性不见了。

由于长期以来的这种大而化之的文化模式的中西比较，搞得现在的青年学子，尚不知四书五经为何物，开口便是中国文化或儒家伦理如何如何不好，其恶劣影响由此可见一斑。质言之，儒家从不曾提倡邓晓芒所说的那种绝对平均主义，相反，儒家认为以绝对平均主义来治理天下国家，那才是不可能的。上顺下笃，人之中行也。9然而，令人讶异的是，关于对苏格拉底这样一个重要的西方文化精神的参照系的理解，邓在对一年多来这场争论的总结性回顾中，居然没有把它列入邓所总结的七个主要的问题之一，而是轻描淡写地说，我这里撇开一些比较具体的问题，例如争论得颇为激烈的苏格拉底是否赞成子告父罪的问题，因为这类问题更多涉及实证的方面，而不涉及理论本身（例如对《游绪弗伦篇》的文字和语气的理解，但即使苏格拉底如同儒家信徒们所希望的那样抱有孔子‘亲亲相隐的思想，也不能就此证明‘亲亲相隐就是对的，就不会导致腐败）。

……因此，儒家伦理的根基不是社会普遍原则，而是家庭自然原则，不是社会公德（或建立在公德上的私德），而是家族私德（或建立在私德上的公德）。邓说他并不否认，亲亲相隐在中国历史上起过积极的作用，它促成了中国几千年文明的繁荣昌盛，但他自身也隐含着腐败的基因，最终形成中国历史上一治一乱的循环（页16）。

（页76）我也曾对其常识错误有所批评（法家在荀子之前已然存在），邓在此不屑于纠缠这些小打小闹的研究和考证，采取了新的方式来论证儒法之姻缘。新左派是否怀有邓所说的那种绝对平均主义的观念，我也不得而知。

他们才是文革的思想遗产、乃至于我们这个几千年的农业国家的腐朽思想遗产的真正继承人。实际上，文化模式的比较确为邓多年来的学术法宝。